Originea religiei

      Religia răspunde unei nevoi fundamentale a omului, dar în acelaşi timp condiţiile formării ei sunt sociale. Constanta antropologică a religiei, separată deci de condiţiile sociale, este nevoia omului individual de a găsi un punct de sprijin în universul în care se află. Prin structura sa naturală, omul individual, izolat de semenii săi, găseşte în mod instinctiv Universul ca fiind neospitalier. Cum îşi poate vindeca înstrăinarea de lumea senzorială neînsufleţită decât prin a relaţiona cu obiecte pe care le percepe ca fiind asemenea sieşi? Şi care sunt aceste obiecte dacă nu alte exemplare din specia sa, alţi oameni? Dar cu siguranţă va înclina, iarăşi în mod instinctiv, să se identifice cu oamenii cu care este înrudit, cu care împarte un rezervor de gene, simbolizat de figura unui ascendent comun. Cum poate însă această continuitate genetică să aibă o semnificaţie spirituală pentru omul individual dacă nu este subîntinsă de o continuitate geografică? 

      Omul capătă în mod cel mai acut concepţia propriei ascendenţe dacă locuieşte în acelaşi spaţiu în care au locuit antecesorii săi, urmează aceleaşi activităţi specifice respectivului spaţiu pe care le-au urmat şi ei şi transformă, prin munca sa, acelaşi fond natural pe care l-au transformat şi ei. Prin urmare, putem defini religia ca fiind răspunsul la alienarea de lumea naturală exterioară prin continuitatea de gene, de loc şi de practică. Când generaţiile cu un fond genetic comun populează acelaşi spaţiu, realitatea sa concretă devine dublată de o structură simbolică care serveşte la a-i aminti membrului familiei şi comunităţii că nu este singur pe lume. Aşa cum lumea este împărţită într-o lume interioară, incinta comunităţii - având în centru vatra -, şi una exterioară, tot ce este în afara incintei, la fel şi omul este împărţit într-un om interior, mecanismul de negare a absurdităţii existenţei contingente, şi unul exterior, funcţiile organice care nu procesează însemne purtătoare de înţelesuri. 

      Decăderea spirituală a societăţii umane survine când diversele firuri genetice distincte care o compun devin difuze geografic şi ocupaţional. Când ajuns la vârsta maturităţii, membrul familiei părăseşte vatra şi urmează o profesie puternic individuală şi clădeşte prin munca sa o bază materială - un capital - care nu aparţine grupului de sânge, este nevoit să reconstituie punctul fix, central şi sacru, numai pentru ca descendentul său să se detaşeze şi să îl reconstituie la rândul său, astfel subminând baza simbolică a grupului de sânge. Deşi omul individual continuă să relaţioneze cu ancorele umane vii din universul neospitalier - cu familia sa - relaţia nu mai este mijlocită de un spaţiu marcat de semnele ascendenţei comune, infuzat cu înţelesuri sacre. 

      Omul individual câştigă mobilitate profesională şi socială, dar pierde permanenţa dătătoare de sens. Cucereşte libertatea personală, dar este cucerit la rândul său de absurditatea existenţei. Ar închina o jertfă la altarul primului strămoş, întemeietorul tribului, care a venit de nicăieri şi a creat un Undeva, dar singurul pumnal din încăpere este deschizătorul de scrisori de pe birou, iar singurul fum este al ţigării de pe marginea scrumierei. 

      Avântul la modernitate este tranziţia de la o colecţie de comunităţi totale şi stabile, mărginite şi conţinute în ele însele, la o întreţesere de reţele de tip tranzacţional, în care vecinătatea fizică este disociată de cea genetică şi simbolică, iar singura formă de permanenţă, una slabă şi incompletă, este cea a comunităţii de producţie. Mobilitatea întemeiată pe necesitatea globală de instrucţie şi producţie intră în conflict cu stabilitatea întemeiată pe necesitatea locală de comuniune genealogică, iar cum societatea este destrămată de aceste două principii, individul, la rândul său, este oglinda vie a rupturii. 

      Singura comunitate a omului individual modern este locul de muncă. Dar nu poate îmbogăţi cu înţelesuri unitatea de producţie deoarece instituţia predominantă în societate - piaţa liberă - garantează că mai devreme sau mai târziu va lucra în altă parte. Chiar dacă va lucra până va muri în acelaşi loc, colegii săi de lucru probabil că nu. Părinţii şi bunicii săi au lucrat în altă parte, prin urmare nu poate vedea oglindit trecutul în produsul la care adaugă valoare prin munca sa. Fiii şi nepoţii săi la fel. Munceşte într-un loc pasager, la un obiect pasager, printre oameni pasageri. Munca sa nu poate constitui un punct de continuitate în existenţa absurdă deoarece este disociată de grupul de sânge. Dar şi când îşi petrece timpul liber cu grupul său de sânge, cu familia sa, îşi percepe munca ca fiind străină - tocmai pentru că e disociată de viaţa de familie. Pentru ca sănătatea lui spirituală să fie asigurată, trebuie să existe o convergenţă între Locuire, Familie şi Producţie. Când fiecare din cele trei se află într-o direcţie distinctă, omul la rândul său este sfârtecat în trei părţi. 

      Conştiinţa socială de tip modern constă în această divergenţă, care se află la baza dizolvării sacralităţii, fenomen pe care îl constatăm în viaţa de toate zilele.

El anarquismo

      "The veil is not removed from the countenance of the social life-process, i.e. the process of material production, until it becomes production by freely associated men, and stands under their conscious and planned control." 

["Das Kapital" - Karl Marx]

      Dacă statul ar fi abolit printr-o revoluţie proletară adevărată, s-ar produce cea mai sigură şi mai de durată îmbunătăţire a culturii publice.

      Marele păcat al societăţilor autoritare (aici includem orice societate în care statul este disproporţionat de puternic în raport cu societatea civilă) este acela că îl scuteşte pe individ de dreptul de a lua decizii cruciale legate de propria persoană. Nu numai că îl scuteşte, dar ajunge foarte repede să îl şi lipsească în mod forţat de aceste drept. Or, rezultatul este că individul devine pe nesimţite un străin în propria viaţă. Nimic nu este mai coroziv pentru personalitatea omului decât sentimentul că activitatea lui vitală este controlată de forţe exterioare sieşi în care are un grad redus de încredere şi cu care nu este compatibil ca interese. Şi nimic nu are un efect mai coroziv asupra intelectului său decât sentimentul că reflecţia ştiinţifică asupra realităţii, care stă în spatele oricărei decizii de guvernare, trebuie întreprinsă de un corp specializat "competent", format din aşa-zişii intelectuali tehnocraţi, în ale cărui socoteli nu are voie să se amestece. Această diviziune foarte strictă a datoriei civice, specifică democraţiei parlamentare, aruncă constant o acuză invizibilă şi perfidă asupra maselor, care sunt arătate ca fiind prea ignorante şi schimbătoare în opinii pentru a putea formula un program coerent de guvernare. 

      Astfel, individul se adânceşte şi mai tare în senzaţia că este prea "incompetent" pentru a se conduce, şi abandonează activitatea de filozofie naturală pe care o reclamă guvernarea, dat fiind că nu va ajunge niciodată să o exerseze. Unul din motivele pentru care foarte mulţi oameni neglijează gândirea este acela că, în timp ce li se refuză dreptul de a conduce pe motiv că sunt "incompetenţi", li se şi blochează calea către a fi mai "competenţi", ba chiar li se instrumentează, prin politică de stat şi de interese ascunse, o adâncire continuă în ignoranţă, obtuzime şi emotivitate. Cu cât devin mai bonţi în gândire, cu atât renunţă la pretenţia de a conduce, cu cât renunţă la această pretenţie, cu atât mâna puterii se întăreşte în a-i îndobitoci. 

      Or, dacă ar avea loc o revoluţie proletară, dacă statul şi capitalismul ar fi abolite, dacă nu individul, ci omul ar fi pus în centrul tuturor lucrurilor, responsabilitatea de a conduce ar fi transferată maselor. Dreptul de a conduce s-ar transforma, pentru fiecare om în parte, dintr-un drept într-o obligaţie urgentă. Dacă oamenii ar fi astfel împuterniciţi, interesul privat al fiecăruia ar deveni direct corelat cu "competenţa" şi luciditatea sa - cu capacitatea sa de a raţiona în slujba binelui comun. Neexistând stat - neexistând cineva anume care să gândească - ar trebui să înceapă să gândească toţi. S-ar produce, la nivelul întregii societăţi, un salt spectaculos a ceea ce se cheamă mental alertness şi social awareness. Oamenii ar întreprinde critica raţională. Ar fi încurajaţi din toate direcţiile să-şi ascută forţele minţii. Ar realiza că regiunile în care n-au fost lăsaţi toată viaţa să bată cu gândul sunt de fapt chiar cele din care îşi derivă umanitatea esenţa. S-ar dispersa deodată vălul întreţinut de micimea servilă a lătrăilor reacţiunii. 

      Învăţământul public, care atâta vreme a fost abatorul în care copiilor li se măcelăreşte curiozitatea, spontaneitatea, naivitatea fertilă şi îndrăzneala ingenuă, în care li se suprimă pornirile omeneşti şi li se înlocuiesc cu automatisme bovine - căci odată ce vor părăsi abatorul şcolii vor fi luaţi în primire de abatorul pieţei de muncă - acest învăţământ public, fief al obscurantismului şi al autoritarismului, va fi înlocuit de un învăţământ în care nu există ierarhii, nu există dominaţie şi coerciţie, nu există competiţie absurdă, nu există şabloane unice, nu există miile şi miile de procese de conştiinţă şi execuţii teatrale - un învăţământ în care situaţia şcolară a elevului nu este dreasă la micul stalinism, ci este doar un accesoriu pentru a-l ajuta să fie mai bun. 

      Tot ce putem să sperăm este că o astfel de societate, care teoretic este finalitatea istoriei, este inevitabilă, că seminţele venirii ei sunt sădite în trupul deja putrescent al societăţii actuale.

Legile istoriei ale iubirii

      Trecerea de la feudalism la proto-capitalism în Europa Occidentală s-a manifestat, printre altele, în literatură. Începând cu secolul al XII-lea, întâlnim pentru prima oară poeme erotice, poeme dedicate femeii, poeme în care eul venerează sufletul feminin, se lasă pătruns până în fibra cea din urmă de sublimul feminităţii, se închină în faţa lui, se pune în slujba minunăţiei sale luminoase. Arealul cultural în care se petrece asta este cel occitan – este vorba, mai exact, despre celebra lirică a trubadurilor. Ce anume s-a petrecut în lumea medievală ca să ia naştere, în sânul unei literaturi suprasaturate de Dumnezeu, Hristos, Înviere, Păcat, Apocalipsă, război, onoare, bărbăţie şi loialitate, această temă gingaşă şi suprinzătoare? 

      Să ne întrebăm atunci ce este iubirea pasională. Cu riscul de a cădea în derizoriu, o vom defini ca fiind un sentiment între două persoane. Măi să fie, filozofia lu’ peşte prăjit! P-asta o ştie şi ţaţa din bloc care se scarpină în fund cu cheia de la casă în timp ce bârfeşte cu vecinele pe scară. Însă chiar aşa e. Iubirea poate fi numai între un om şi un altul anume, adică cineva cu care există o compatibilitate aproape completă. Deci dacă este între cineva şi altcineva, înseamnă că există o mare mulţime de oameni care nu pot fi acel partener-cheie. Înseamnă că rata de incidenţă a partenerului-cheie este foarte mică. Dintr-un grup foarte mare de oameni, e foarte posibil să nu fie niciunul de care să te poţi îndrăgosti şi pe care să-l poţi iubi. Înseamnă, deci, că oricâţi oameni ai cunoaşte într-o viaţă, şanşa de a-l întâlni pe acela care să-ţi înlocuiască lumina ochilor este îngrijorător de mică. Pentru a-l întâlni pe acel cineva deci, pentru a ajunge să simţi iubire pasională, trebuie să interacţionezi cu un număr cât mai mare de oameni. Rezultă că atunci când un număr mai mare de oameni interacţionează în mod regulat, numărul de relaţii de iubire care apar între ei tinde la rândul său să crească. 

      Prin urmare, dacă o comunitate de oameni este mică şi izolată, există şansa ca pe durata unei generaţii, niciunul din membrii comunităţii să nu dezvolte acest afect. Dacă însă nimeni nu ştie în mod direct ce este iubirea - ci doar din poveşti, şi alea chinuite - locul pe care îl va ocupa în mentalitatea colectivă este unul marginal şi obscur. Ce straniu loc o mai fi şi ăsta, în care nimeni nu ştie ce e iubirea! Într-un oraş mare atunci, mai ales dacă este un nod de comunicaţii şi transporturi, oamenii experimentează în mod frecvent iubirea, iar ea devine un concept cultural familiar. 

      Să revenim, deci, la contextul istoric iniţial – Occidentul medieval târziu. Societatea feudală este compusă tocmai din astfel de comunităţi mici şi izolate, ocazional unite între ele de orăşele de provincie. În Europa anului 1000, te năşteai, trăiai şi mureai în acelaşi sat. Era posibil să trăieşti undeva fără să părăseşti niciodată acel loc. Între comunităţi existau întinderi dense de sălbăticie virgină, presărate cu tâlhari şi nelegiuiţi. De la începutul până la sfârşitul vieţii vedeai cam aceleaşi brazde de pământ, aceleaşi case, aceiaşi codri, aceeaşi turlă, acelaşi colţ de cer, acelaşi popă, şi cam aceiaşi vecini. 

      Demografic vorbind, un sat sărea foarte rar de 1000 de locuitori, şi rar de 500. Rezervorul de posibili parteneri de sex opus era deci de 100-200 de inşi. Mai bine de jumătate erau copii. Deci rămâneau 40-80. Dacă eliminăm şi vârstnicii rămân 25-50. Dintre aceştia, probabil că minimum două treimi erau deja căsătoriţi. Rămâneau deci, undeva între 10 şi 20 de posibili parteneri (cu indulgenţă). Statistic vorbind, care sunt şansele, dacă îţi sunt puse la dispoziţie 20 de persoane, să te îndrăgosteşti de una dintre ele? Pretty slim, cum spune englezul. Dacă ar fi să fac un educated guess, cum iar ar spune englezul, este nevoie de o populaţie permanentă de minimum 3000 pentru ca iubirea să devină un sentiment de notorietate socială. Da, da, aţi auzit bine: “pentru ca iubirea să devină un sentiment de notorietate socială.” 

      Acest Occitain (a nu se confunda cu Occident) era una din zonele cel mai intens populate şi urbanizate ale Europei Apusene în veacurile XI-XIV. Occitania este mai exact sud-estul Franţei. Occitanii constituie unul din cele două grupuri culturale majore care au intrat în componenţa Franţei moderne. Franţa “franceză” se chema Langue d’Oil, iar cea occitană Langue d’Oc, deoarece la “da” se spunea “oil” în franceză (cea veche, azi “oil” a devenit “oui”), în timp ce în occitană se spunea “oc” (a nu se confunda Langue d’Oc – Occitania în general – cu Languedoc, una din provinciile ei, care are capitala istorică la Toulouse). Înrudiţi mai degrabă cu catalanii şi cu napolitanii decât cu francezii, occitanii au fost nimiciţi etnic, lingvistic şi cultural de 150 de ani de formare a statului francez. Procesul prin care statele uni-naţionale se formează este unul foarte violent, dovadă stând şi faptul că azi mai există circa 1.000.000 de occitani, după ce la un moment dat contribuiau cu aproape jumătate din populaţia Hexagonului (violenţa nu a constat în genocid, ci în asimilare forţată). Să nu uităm, deci, că teritoriul Franţei de azi a avut o compoziţie etno-culturală profund eterogenă. 

      Revenind la chestiunea liricii erotice – Languedoc şi Provence, nucleele Occitaniei, aveau o cultură mediteraneană, intens dinamică, întreţinând raporturi comerciale cu întreg bazinul acestei mări. Occitania a fost o poartă prin care Levantul a însămânţat Apusul cu patrimoniul său foarte bogat. De pildă arcul ogival, element specific al arhitecturii gotice, a pătruns prin Provence, pornind din Levant. O astfel de societate, cu mulţi oameni, cu oameni care vin şi pleacă, o societate cosmopolită şi efervescentă, este genul de loc în care oamenii au un rezervor suficient de mare de potenţiali parteneri pentru ca între ei să se aprindă Flacăra sfântă şi subtil otrăvită a Amorului. 

      Faptul că într-un sat şansele relaţiilor de iubire sunt scăzute, explică şi maniera foarte pragmatică în care este tratată căsnicia în societatea tradiţională. Câtă vreme oamenii nu ştiu ce e iubirea, cum pot s-o ia în calcul atunci când plănuiesc să se căsătorească? Drama fetei sau băiatului care este împins cu forţa într-o căsătorie aranjată şi respins de societate dacă o refuză, nu se referă la o societate care înţelege ce este iubirea, însă o vinde din interes socio-economic, ci care pur şi simplu nu înţelege ce este iubirea, în care sunt prea puţini oameni ca să se poată îndrăgosti între ei.

Capitalismul rădăcină a individualismului

“And each in the cell of himself is almost convinced of his freedom” 

[W. H. Auden]

"Într-adevăr, în ţările barbare, din pricina regimului tiraniei, acest lucru, cât şi pasiunea pentru filosofie şi gimnastică, sunt socotite ca ruşinoase, întru cât nu pot fi decât în dauna tiranilor aceste îndeletniciri care fac pe supuşi să aibă gânduri măreţe şi care durează între aceştia prietenii şi tovărăşii trainice, ce se nasc mai ales din dragoste.[...] Aşa că, unde s-a statornicit prin lege că e urât lucru să faci pe plac cui te iubeşte, legea e datorită netrebniciei legiuitorului, tiraniei domnitorului şi bicisniciei supuşilor." 

["Symposion" - Platon]

      M-am plâns adesea, şi aceasta se poate afla scormonind prin acest blog, că există o atitudine şi o mentalitate predominantă îndeosebi în rândul oamenilor de vârsta mea, care constă în a nega posibilitatea oricărui consens, a oricărei depăşiri a diferenţelor de opinie sau acţiune dintre indivizi, bazat pe ideea că dreptul la propria opinie este absolut, că orice îl pune la îndoială sau îl periclitează este o intoleranţă crasă. Dispare deci dreptul de a contrazice, fără de care nu există dezbatere şi dialog. Ceea ce rezultă este schimbul de opinii, care, după cum va observa oricine încearcă să-l întreprindă, este groaznic de ineficient când vine vorba de a rezolva problemele unui colectiv, deoarece nu se poate ajunge la convingerea unui număr util de persoane în vederea implementării unor măsuri decisive. Oricine va încerca remedierea status quoului, se va izbi ca într-un zid de această nouă cutumă a schimbului de opinii, şi, spre propria angoasă orwelliană, va avea straniul sentiment că dacă cineva ar putea folosi această mentalitate în interes propriu, ar avea în ea cea mai puternică unealtă de dezbinare a oamenilor. În cele ce urmează, vom constata împreună că subiectivismul, ca formă a individualismului, la nivel de masă, este rezultatul capitalismului, şi că orice clasă conducătoare are un puternic interes în a-l promova. 

      Capitalismul, ca orice sistem, are un set de doctrine, care îl justifică şi legitimează, şi pe care el la rândul său le întăreşte, tinzând să le ridice la rangul de dogmă sau de religie. Chiar şi atunci când, în ciuda existenţei mature a sistemului, teoriile sale apologetice nu au fost formulate, ele se află în zămislire. Chiar dacă nu au fost formulate încă, poţi ştii cu siguranţă că energiile intelectuale ale societăţii sunt canalizate în direcţia asta, aşa cum ştii că, în timpul unei pandemii, chiar dacă nu există vaccin, va apărea în curând unul. Dacă nu ar fi necesar, valoarea lui intrinsecă nu ar scădea, ci doar combustibilul social, rămânând o curiozitate de arhivă, apreciată în cercuri restrânse. Astfel, ca o constatare generală, ideile nu iau naştere în urma circumstanţelor istorice - ceea ce ar fi de un materialism vulgar -, ci numai suportul social al ideilor, ceea ce le propagă către statutul de religie a epocii. Circumstanţele istorice nu creează idei noi, ele doar provoacă o inegalitate în rândul ideilor deja existente, alterează distribuţia atenţiei faţă de ele, decupează câteva din marea paletă, care este înnăscută intelectului oricărui om, pe care le exacerbează şi scandalizează, pe restul pur şi simplu ignorându-le. 

      Capitalismul are deci, ca orice complex de circumstanţe istorice, favoriţii săi în rândul ideilor. Cea mai importantă dintre aceste idei este teoria subiectivă a valorii. Foarte pe scurt, aceasta afirmă că valoarea oricărui bun este pur subiectivă, indiferent de cantitatea sau calitatea muncii care a intrat în producerea lui. Implicaţia primă este că nu există compensare justă a muncitorului. Muncitorul este plătit în funcţie de fluctuaţiile pieţei, oricât de mare şi de util ar fi efortul pe care l-a depus în actul producţiei. Ce îl împiedică să îşi caute o slujbă mai bine plătită? Faptul că va fi plătit la fel, dat fiind că îşi vinde munca pe o piaţă, şi demisia sa nu schimbă substanţial oferta de muncă, care la rândul ei ar creşte preţul. Ce îl împiedică totuşi să se organizeze cu alţi muncitori şi, alterând în masă oferta, să impună patronilor condiţii mai avantajoase de negociere? Ei bine, tocmai aici rezidă problema: interdicţia legală de a negocia în bloc sau de a intra în grevă. Dat fiind că nu există o normă universală care să coreleze preţul unui bun sau al unui serviciu cu costul său în muncă, nu poate fi implementată nici legea care să îl oblige pe angajator să-şi răsplătească angajaţii conform cu cât au muncit. Astfel, cea mai dureroasă armă a muncitorimii, greva, devine ilegală, sub pretextul subminării economiei naţionale, ca şi orice activitate sindicală de altfel. 

      De remarcat însă este suprastratul ideologic care legitimează această aliniere a legii la interesele claselor conducătoare. Teoria subiectivă a valorii porneşte de la noţiunea că o realitate exterioară, adică Marfa, decurge din percepţia indivizilor, din preţul pe care ei, prin orişice le va fi trecând prin suflet sau viscere, sunt dispuşi să îl ofere în schimb. Şi cum bine ştim, teoriile de un anumit tip, dintr-un anumit domeniu, nu sunt niciodată stinghere, ci fac parte dintr-o teorie generală a aceluiaşi tip. Altfel spus, teoriile economice ale subiectivităţii îşi au originea într-o doctrină filozofică generală a subiectivităţii. Una dintre tradiţiile culturale care decurge din această doctrină şi care aduce un aport ideologic critic cauzei claselor superioare este cea sociologică. Mai exact, teoria conform căreia societatea se reduce la suma indivizilor care o compun, că fiecare individ este pe cont propriu, liber să facă ce doreşte, şi că orice realizează, fie că este un eşec sau o reuşită, i se datorează sieşi şi numai sieşi. Ba aspectul economic al acestei tradiţii postulează chiar că strădania fiecăruia spre propria chivernisire duce inevitabil la starea propice a întregului sistem, că dacă fiecare îşi urmează în mod egoist propriile interese, societatea tinde spre echilibru. 

      Este uşor de realizat potenţialul propagandistic uriaş al acestor idei, şi nu este întâmplător că formează ţinta mai tuturor criticilor capitalismului, modernităţii şi globalizării. Pe lângă că oferă o scuză morală inegalităţii economice, tinde să transforme elita economică într-o nouă aristocraţie. Când un om are succes în viaţă, doctrina individualismului afirmă că se datorează în exclusivitate valorii personale. Prin urmare, este introdus un principiu suprasocial, supranatural, metafizic, care stabileşte şi arbitrează raporturile dintre clase, un principiu care prin natura sa nu poate fi dobândit, ci doar împărtăşit. Nu este însă şi sângele albastru afiliat acestor concepte? Nu rezolvă el de aceeaşi manieră tensiunea dintre individual şi social, dintre unitate şi varietate? Nu este postulatul aristocraţiei acela că un om conţine şi este definit de coordonate care nu relaţionează cu mediul extern – o origine, un parcurs şi un scop de a fi care se sustrag oricărei explicaţii raţionale, oricărei cauzalităţi naturale? Un Om ivit şi cioplit prin Gândire, dar în afara Fiinţei, deşi aparţinând Fiinţei? În ordinea socială feudală, nu constituie omul o formă care dăinuind în cadrul Devenirii, a eternei şi predictibilei evoluţii a materiei, reuşeşte să nu se întrepătrundă cu ea? 

      Capitalismul caută să refacă structura mentală a predestinării prin conceptul valorii personale. Aceleaşi manifestări ideatice ale dezbinării, ale înstrăinării şi impermeării omului de om, apar în toate domeniile cunoaşterii atinse de ideologii burgheziei. În filozofia istoriei de pildă, societăţile sunt privite ca entităţi de sine-stătătoare, al căror caracter şi dinamică nu pot fi explicate prin influenţare reciprocă. O trăsătură caracteristică, într-un moment istoric, a unei societăţi poate fi explicată doar prin sistemul intern de fenomene al acelei societăţi, la fel cum drumul unui om în viaţă nu poate fi explicat decât prin propriile sale intenţii, decizii şi abilităţi. Dar cât de uşor trebuie să fie să manipulezi un colectiv de oameni care au această convingere! Dacă exerciţi presiuni asupra unuia, fie materiale, fie spirituale, de care el nu este vinovat şi cărora nu are capacitatea să li se opună, poţi să justifici că presiuni exterioare, sociale, de fapt nu există, că sunt doar un pretext pentru a-şi scuza neputinţa, condamnându-l astfel să se lupte cu un duşman fals – el înşuşi, prinzându-l astfel într-un cerc vicios. Cu cât este exploatat mai tare, cu atât riscă să decadă mai tare economic şi cultural, cu atât, deci, i se poate justifica că îi sunt alocate resurse mai puţine. 

      Doctrina relativismului cultural formează, împreună cu celelalte fire ale individualismului, un mare buchet. Conform relativismului cultural, un om şi felul în care el percepe realitatea formează un circuit închis. Omul este închis în sine, se întoarce în sine chiar şi când priveşte afară, privind afară el nu face decât să se privească pe sine, răsfrânt într-o altă oglindă – ce se află afară slujeşte drept prilej unei perpetue redescoperiri şi reconştientizări a sinelui. Într-un asemenea grad individualitatea sa unică şi irepetabilă îi condiţionează percepţia şi judecata, încât realitatea însăşi îşi pierde caracterul exterior, obiectiv şi impersonal, devenind o emanaţie fără bază, o substanţă care se activează prin individ, dar care nu suferă nicio ruptură atunci când viziunile indivizilor nu coincid. Deşi contradicţia internă a acestui concept este vădită, ea acoperă ca o pâclă minţile oamenilor, îndeosebi ale persoanelor educate, provenite din clasele de mijloc. Îndeosebi cei educaţi în domeniul ştiinţelor sociale sunt vulnerabili la conştiinţa burgheză. În domeniul “real”, nevoia unui consens de întindere socială este urgentă prin pericolul pe care îl prezintă ştiinţa şi tehnologia dacă sunt folosite fără a fi înţelese.

      În ţara noastră astăzi nu există asociere liberă şi firească între oameni. Oamenii nu caută să se strângă împreună pentru a-şi urma cauzele şi aspiraţiile. Orice tiranie este o contrucţie de nisip - structura ei are o singură faţă - aceea că omul se leapădă ca de ciumă de gândul de a conlucra cu fratele său. Învrăjbim această idee minunată ca şi cum ar fi o crimă. Când oamenii vor renunţa să o învrăjbească, vom avea pentru prima oară aer limpede în ţară. 

"Dacă, deci, ar exista un mijloc ca să se alcătuiască o cetate sau o armată numai din iubiţi şi îndrăgostiţi, nicio altă cetate n-ar putea fi mai bine întocmită ca aceasta, întru cât locuitorii ei s-ar ţinea departe de orice faptă ruşinoasă şi ar căuta să se întreacă unul pe altul în fapte glorioase. O armată înjghebată din astfel de oameni, deşi puţin numeroasă, ar învinge în luptă, aş putea spune, întreaga lume." 

["Symposion" - Platon] 

Despre pedagogie

      Pedagogia conţine o contradicţie internă. Pe de o parte, profesorul are sarcina de a le ascuţi elevilor mintea, de a-i elibera de teama de a cerceta. Pe de altă parte, cu cât izbuteşte mai mult în acest sens, cu atât îşi anunţă mai tare pieirea. Căci o mai mare putere a minţii suscită o mai intensă dorinţă de a afla, care se întoarce împotriva minţii profesorului, îndemnând-o la activitate şi eficienţă. Dar cu cât este îndemnată mai tare, cu atât creşte şansa să se poticnească. Poticnindu-se, profesorul suferă o lovitură de imagine, scaunul îi tremură sub dos, sângele îi urlă după măsuri represive. Dar ce măsură mai potrivită decât una adresată rădăcinii – libertatea în gândire şi exprimare a elevilor. Iată-l, deci, curmând chiar înclinaţia pe care încerca să o cultive.

Gânduri despre viaţă

      Când oamenii îşi exprimă dezacordul faţă de o atitudine care împinge la inovaţie, la progres şi la evoluţie, ei de fapt se dezic de responsabilitatea de acţiune socială. În realitate, ei nu au nicio părere despre eficienţa atitudinii, şi nu au niciun trecut în atitudini asemănătoare. Ei doresc însă un pretext intelectual, fiindcă altminteri sistemul de valori le este periclitat. Însăşi manifestarea în voie a atitudinii reprezintă un semnal care nu poate fi ignorat, o chemare la acţiune. În viaţă, oamenii nu te judecă niciodată după ce spui. Ei ignoră cu desăvârşire câtă dreptate ai. Ei văd doar măsura în care le arăţi că trebuie să recunoască şi să treacă la fapte. Poţi îndruga neghiobii şi nemernicii o mie. O poţi face chiar pe tonul elementului neadaptat din sistem. Acestea nu te vor împiedica să trăieşti liniştit până la adânci bătrâneţi. Spune însă, în mod limpede şi energic, o singură vorbă care să aibă o ţintă precisă şi directă şi te vei trezi în cap cu un stol de harpii.

Despre fertilitate

      Există două motive pentru care ţările dezvoltate au un spor natural redus. Primul dintre ele este că statul modern, prin sistemul de pensii, ca şi prin alte facilităţi sociale, le asigură oamenilor bătrâneţea, care nu mai sunt nevoiţi să se bazeze pe propria familie, prin urmare nu au o încurajare puternică de a produce membri noi, care, odată ce vor fi adulţi, şi, deci, productivi economic, vor fi obligaţi moral să-şi susţină părinţii. Al doilea este că datorită productivităţii economice ridicate, este nevoie de mult mai puţină forţă de muncă pentru a susţine un singur om, deci, dacă un părinte îşi planifică o bătrâneţe liniştită, necesarul de copii (care, odată ajunşi adulţi, le vor oferi părinţilor un sprijin) este substanţial redus. Ţările subdezvoltate au natalitate foarte înaltă pentru că viaţa este, în general, nesigură şi precară, pentru că există porţiuni considerabile ale societăţii până la care statul pur şi simplu nu ajunge, conservând astfel familia tradiţională, şi pentru că eficienţa economică este atât de mică încât este nevoie de mulţi oameni pentru a-i susţîne pe cei neproductivi. De aceea, natalitatea unei ţări este un indicator destul de bun al productivităţii ei economice.

Despre Iisus Hristos

“N’ai-je pas sangloté ton angoisse supreme?” 

      Ce anume vrea să însemne că Iisus Hristos a murit pentru păcatele noastre, ale tuturor? Care este ideea de bază pe care o ascunde această expresie atât de simplă şi atât de comună? Intrigant este că oricărui om îi vine foarte la îndemână să afle singur răspunsul la întrebare, şi încă în cel mai viu mod cu putinţă. Tot ce trebuie să facă este să încerce, în fiecare zi, în fiecare unitate elementară a timpului, să îndrepte greşelile pe care le vede în jurul său. 

      Va descoperi atunci, aşa cum poate a descoperit şi acel tâmplar al Palestinei în urmă cu două milenii, că cei care sunt beneficiarii principali ai gestului său, şi anume semenii săi, i se vor pune în cale ca şi cum ar avea nu de câştigat, ci numai de pierdut. Deşi un act atât de simplu precum îndreptarea a ce este strâmb joacă rolul de a ne înlesni traiul în comun, de a oferi mediului în care respirăm o breşă luminoasă, tocmai noi ne împotrivim, ca şi cum dacă doar am concepe să-i dăm o mână de ajutor am nărui vreo statuie în lipsa căreia rămânem fără suflu. 

      Iată-ne deci păcătuind, şi pe el, acest Iisus anonim contemporan cu noi, istovindu-şi sufletul de păcatul nostru, care în fond este unul al indiferenţei şi al nerecunoştinţei. Un eveniment mai hristic decât atât nici că există. Oricine îl poate reînscena prin simplul gest de a-şi opri privirea asupra a ce nu merge şi a pune mână să-l facă să meargă. Aceasta este piatra de temelie a oricărui Mântuitor.

Comerţul galactic

     Este foarte posibil ca în viitorul îndepărtat, când pentru umanitate călătoria între stele va deveni de domeniul uzualului, sistemul economic care va guverna imperiul construit de către noi în Cosmos să fie puternic localizat, ca grosul raporturilor economice să se desfăşoare la nivel de sistem stelar, ca ceea ce consumă şi investeşte populaţia unui sistem să fie echivalent cu ceea ce produce, schimburile între sisteme fiind minime.

     Motivul este următorul: dată fiind tehnologia transformării energiei în masă, oricare materie primă va putea fi transformată în oricare alta, în schimbul unui cost de energie, sau, şi mai simplu, va putea fi creată din energie, virtualmente ex nihilo. Prin urmare, vor dispărea limitările impuse de locul în care se află resurse deja existente. Istoria economică a viitorului nu va avea parte de toponimele consacrate ale celei a trecutului. Nu va exista un Potosi al argintului, o coastă a Feniciei a melcului Murex, un Cornwall al cositorului, o insulă Molucca a mirodeniilor, sau, cum există azi, un Orient Mijlociu al petrolului. Energia necesară pentru a transforma o materie într-alta va fi mai mică decât cea necesară pentru a transporta o materie dintr-un sistem stelar într-altul. Prin urmare, comerţul va fi limitat drastic. 

      El nu va dispărea complet, deoarece această tehnologie, deşi eficientă cantitativ, calitativ va fi mereu întrucâtva în întârziere, şi, deci, structura cererii va cuprinde, datorită celor subţiri în gusturi şi cu putere de cumpărare, şi varianta autentică a oricărui produs. Altfel spus, deşi orice substanţă va putea fi obţinută în mod sintetic, calitatea ei va fi mereu inferioară celei a substanţei găsite în natură, iar cei bogaţi şi lingavi o vor prefera pe cea autentică şi naturală, ceea ce înseamnă, fireşte, că ar trebui să fie transportată dintr-un sistem stelar îndepărtat, şi, deci, să coste mult mai mult. 

      Vor exista, desigur, şi alte nuanţe ale impactului economic al acestei tehnologii. De pildă, energia necesară transformării va varia în funcţie de similaritatea chimică a substanţelor. Va fi mai ieftină transformarea fierului în nichel, decât cea a fierului în marmură, dat fiind că fierul şi nichelul sunt ambele elemente şi metale, în timp ce marmura este o substanţă organică, infinit mai complexă. Prin urmare, ar putea fi mai profitabilă importarea marmurei, decât producerea ei în mod sintetic la nivel local, atât pentru că ar costa mai puţină energie, cât şi pentru că ar implica utilaje mai primitive şi o forţă de muncă mai puţin calificată. 

      Pe scurt, galaxia viitorului, în cazul în care va fi umplută de către Om cu progeniturile sale, s-ar putea să cunoască schimburi economice doar la nivel interplanetar, costul traficului interstelar fiind un inhibitor prea puternic pentru înflorirea comerţului, şi dat fiind că tehnologia mai sus descrisă este mai mult decât o fantezie.

Despre onoare, revisited

      Am scris acum câţiva ani un articol în care explicam că dispariţia onoarei ca valoare publică se datorează dispariţiei luptei bărbăteşti, corp-la-corp, pe care fusese bazat războiul, şi că acest lung declin a culminat cu cele două Războaie Mondiale, în urma cărora soldatul a fost redus la stadiul de tehnician cu valenţe atletice. 

      Citind astăzi acest articol, realizez că, în ciuda lucidităţii şi rationalităţii cu care l-am scris, care pe alocuri sunt chiar remarcabile, este fundamental greşit şi trădează o incultură crasă. Legătura dintre cele două fenomene pur şi simplu nu există, nici factual, nici logic. Voi încerca acum să explic adevăratul motiv pentru care în societatea modernă nu se mai pune accent pe conceptul de onoare. 

     În lumea feudală, loialitatea şi onoarea sunt esenţiale în păstrarea ordinii sociale deoarece reprezintă singura formă de contract care există. Prin loialitate oamenii se obligă reciproc în a respecta nişte sarcini pe care şi le atribuie reciproc în vederea atingerii unui interes comun. Când unul dintre ei nu le respectă, pierde onoare, care este, în fond, un capital social, şi pe care îl plăteşte drept pagubă atunci când atenţia publică se convinge de validitatea încălcării. Aşa cum în societatea modernă oamenii plătesc pagube materiale când încalcă un contract, în societatea tradiţională plătesc cu propria cinste. 

      După cum îşi dă seama după câteva minute oricine meditează la aceste chestiuni, contractul feudal este un instrument social teribil de ineficient. De asemenea, el este o cârjă, şi toţi cei care îl folosesc realizează că este o cârjă, şi încearcă să capete acces la un tip mai bun de contract. Problema este că noi privim contractul modern ca fiind un dat. Uităm că pentru a fi posibil, este nevoie de o parte terţă, cu pregătire de specialitate şi remunerată în mod constant. În alte cuvinte, este nevoie de o birocraţie, de centralizare, de un stat. Pentru ca acestea să existe, e nevoie de un sistem de taxare. Cum obţii însă aşa ceva când nu există venituri taxabile? Europa Evului Mediu era o astfel de lume. Într-o economie naturală, produsul brut constă zdrobitor din bunuri agricole, al căror transport de la centrul de producţie la centrul fiscal, şi de la centrul fiscal la fiecare salariat în parte, este atât de impractic şi de scump, încât o asemenea taxă nu-şi are rostul. De aceea, suveranii Occidentului medieval preferau să o înlocuiască cu o obligaţie de serviciu militar. Centrele de producţie au ajuns deci să fie administrate tocmai de cei însărcinaţi, în caz de urgenţă, cu a le păzi. Controlul statului astfel slăbit, administratorilor în cauză nu le-a fost greu ca, în timp, să-şi transforme funcţia într-una ereditară. Aşa a apărut aristocraţia feudală şi s-a destrămat statul. 

      Şi exact prin apariţia capitalului lichid sfârşitul ei a fost anunţat. În jurul anului 1000 au avut loc primele injectări semnificative de metale preţioase în economia continentului european, în primul rând prin descoperirea de noi zăcăminte. Acest fenomen s-a desfăşurat în paralel, influenţându-se reciproc, cu înflorirea oraşelor, a căror activitate este bazată neapărat pe monedă. Odată cu noile mijloace de producţie şi de schimb, odată, deci, cu slăbirea tiraniilor regionale şi cu renaşterea statului, regele a început să-şi manifeste interesul în singura formă legală care se preta la nevoia de contracte formale, o formă, în acest caz, demult uitată - dreptul roman. Tocmai imposibilitatea regilor de a-şi taxa supuşii a fost ce a împiedicat ca redescoperirea şi refolosirea valorilor antichităţii, singura care mai cunoscuse o civilizaţie urbană, să se petreacă mai devreme. Iar această redescoperire s-a făcut tocmai prin civilizaţii al căror grad de urbanizare era mult superior celui al Occidentului - cea arabă şi cea bizantină. Şi tocmai nevoia regilor de a ţine sub control magnaţii teritoriali, aflând oportunitate majoră în a se alia cu oraşele pentru a le accesa capitalul lichid, a prilejuit înlocuirea structurilor monarhice cu cele feudale, aşa cum foarte bine explică, de pildă, Henri Pirenne: 

      "The clear interest of the monarchy was to support the adversaries of high feudalism. Naturally, help was given whenever it was possible to do so without becoming obligated to these middle classes who in arising against their lords fought, to all intents and purposes, in the interests of royal prerogatives. To accept the king ar arbitrator of their quarell was, for the parties in conflict, to recognize his sovereignty. The entry of the burghers upon the political scene had as a consequence the weakening of the contractual principle of the Feudal State to the advantage of the principle of the authority of the Monarchical State. It was impossible that royalty should not take count of this and seize every chance to show its good-will to the communes which, without intending to do so, labored so usefully in its behalf." 

["Medieval Cities" - Henri Pirenne] 

     Tocmai pentru că dreptul roman conţine structuri legale prin care indivizii pot fi traşi la răspundere cu o precizie practică din punct de vedere social şi moral, implementarea lui a însemnat erodarea vechilor structuri, bazate pe onoare şi loialitate, esenţialmente personale în natură, şi, deci, exploatabile în mod grosolan, sau sortite eşecului chiar în absenţa unui comportament arbitrar, tocmai prin faptul că erau îmbibate cu superstiţie şi lipsite de metodă. Lungul declin al onoarei a culminat cu Revoluţia Industrială, moment în care latifundiarii au început să-şi piardă accelerat cota din economia generală, şi, prin urmare, valorile lor au început să comporte o greutate socială din ce în ce mai mică. Odată cu ei, acest reziduu numit onoarea ca instrument social este înghiţit de către marile ape ale istoriei.

Despre socialism

     Într-o perspectivă tradiţională, socialismul apare ca fiind internaţionalist. Prin asta înţelegem o gândire politică care nu favorizează propria naţiune asupra altora, ci are în vedere cooperarea cu alte naţiuni, ajutarea şi apărarea lor. Cu toate acestea, dacă aruncăm o privire asupra politicii concrete, non-teoretice, aşa cum a fost ea făcută în secolul XX, vom observa că, în pofida variantei clasice a ştiinţelor politice, socialismul nu este în mod intrinsec internaţionalist. De altfel, putem detecta cu suficientă uşurinţă când capătă sau nu o astfel de natură, şi că procesul se desfăşoară după un anumit tipar. 

      Mai exact, socialismul devine internaţionalist numai atunci când statul în cauză reprezintă o putere majoră pe plan economic şi diplomatic. În cazul puterilor minore, partidele de stânga au un pronunţat caracter naţionalist (deşi, după cum vom vedea, este vorba mai degrabă de un amestec curios între naţionalism şi internaţionalism - nu există stat socialist care să tăgăduiască ideea de colaborare între naţiuni). Motivul este următorul: o putere majoră are o tendinţă naturală de a influenţa şi subjuga alte puteri, de a plasa naţiunea proprie deasupra celorlalte, de a contribui, deci, la o inegalitate, prin urmare orientarea anti-imperialistă, centrală socialismului, se confundă cu cea anti-naţionalistă. O putere minoră însă se află într-o luptă permanentă de eliberare naţională, ea se află pe poziţia de inferioritate în relaţia de inegalitate, ea nu este sursa, ci ţinta imperialismului, deci ridicarea propriei naţiuni are rolul de egalizare, protejarea suveranităţii naţionale devenind o clauză indispensabilă şi organică a oricărei agende socialiste. 

      În toate ţările din Lumea a Treia, partidele socialiste sunt obligatoriu naţionaliste. Motivele sunt lesne de înţeles. Controlarea graniţelor, protejarea industriilor domestice, exploatarea resurselor naturale, sancţionarea investiţiilor străine, asigurarea unor condiţii de muncă juste şi demne pentru populaţia nativă, stabilirea unui plafon la preţurile produselor de bază, protejarea ecosistemului constituie obstacole în calea corporaţiilor trans-naţionale, care sunt finanţatorii principali, şi, deci, orchestratorii, manevrelor imperialiste cu tentă liber-comercială, şi constituie un scut vital pentru ţările în curs de dezvoltare. De asemenea, orice control străin al economiei, pe care doctrinele de tip laissez-faire îl implică, se traduce automat într-un control străin al politicii, în capacitatea unei puteri străine de a ţine în şah factorul de decizie autohton. 

      Observăm însă că în aceleaşi ţări în curs dezvoltare şi facţiunile conservative au ca mobil major naţionalismul. Însă adeziunea lor la aceste valori este una negativă şi lipsită de pragmatism. Este negativă pentru că nu presupune o contribuţie directă la binele naţiunii, ci una indirectă, prin contracararea unor agenţi percepuţi ca fiind dăunători fiinţei naţionale. Aceşti agenţi sunt de fapt socialismul, despre care dreapta politică presupune că dizolvă valorile tradiţionale, îndeosebi liantul care le ţine laolaltă, şi anume spiritul religios. Din acest punct de vedere, conservatismul are întrucâtva dreptate, cel puţin teoretic, în sensul că, într-adevăr, socialismul, prin viziunea sa decisiv nihilistă, prin fidelitatea sa în slujirea Devenirii, erodează de fapt baza oricărei valori, nu numai a celor tradiţionale. 

      Ceea ce dreapta omite însă este că socialismul combate valorile numai în măsura în care ele se identifică cu Statul, susţinând că spaţiul şi instituţiile publice trebuie să fie neutre, epurate de orice partizanat axiologic sau ideologic. Mai trebuie remarcat şi faptul că, practic vorbind, niciunei guvernări socialiste nu îi lipseşte luciditatea politică de a respecta pasiv valorile, însemnele şi meritele culturii vernaculare şi religioase. Şi am mai afirmat că naţionalismul dreptei din Lumea a Treia nu este pragmatic, riscând chiar să pună în pericol naţiunea însăşi. Motivul este că măsurile economice pe care le propune, care, pe scurt, sunt sinonime cu încetarea intervenţiei statului, au ca rezultat necesar acapararea economiei de către capitalul străin. Apărarea polemică a oricărei valori devine prin urmare inutilă, din moment ce dispare suportul material în cadrul căruia valorile sunt duse la împlinire. 

      Legătura dintre socialism şi naţionalism nu este una obligatoriu permanentă. Dacă o naţiune are o economie slabă, integrarea neprotejată în circuitul capitalist global reprezintă sinucidere curată. Socialismul nu trebuie privit neapărat ca un scop în sine, ci şi ca un mijloc prin care o naţiune care aspiră la capitalism se maturizează înainte să poată supravieţui în competiţie directă la nivel mondial.

Problema politică a capitalismului

      Într-un sistem economic capitalist, bazat pe piaţă liberă, există o foarte puternică tendinţă ca statul, şi alte instituţii ale societăţii care influenţează viaţa politică (în primul rând, presa), să fie o emanaţie a elitei economice. Problema cu un astfel de stat este că are un mult mai mare interes în a controla pieţe externe şi în a se amesteca în politica internă a altor ţări, deoarece orice îmbunătăţire geopolitică şi geoeconomică se traduce într-o îmbunătăţire directă, concretă şi organică a situaţiei materiale şi sociale a indivizilor care compun elita economică. Într-o economie centralizată, elita politică nu câştigă nimic personal din schimbarea unui regim sau din acapararea unei resurse strategice. Pentru ea, jocul de putere are un caracter eminamente abstract, iar beneficiile concrete, vitale ce pot fi obţinute de pe urma lui sunt modeste şi trec neapărat prin vama unei întregi birocraţii. Pentru elita politică a sistemului capitalist, care de facto tinde să fie, aşa cum am precizat, elita corporatistă, jocul de putere înseamnă menţinerea economiei naţionale, sau chiar a afacerilor personale, în parametri pozitivi, deci prosperitatea şi stabilitatea propriei întreprinderi. Prin urmare, statul devine o extensie vitală a capitalistului de succes, şi, deci, un agent agresiv, perseverent, ingenios şi sofisticat al perturbării echilibrului internaţional al puterilor şi, la modul general vorbind, a stării de bine a umanităţii. Un stat al pieţei libere este mult mai dispus şi mai motivat să calce pe cadavre, în maniere dintre cele mai oripilante, pentru a-şi servi clientela.

Reflecţii istorice

      Perioadele de mare înflorire economică ale unei societăţi coincid adesea unora de mare înflorire culturală. De pildă, Grecia secolului al V-lea î.Hr., Florenţa secolelor XIII-XIV sau Ţările de Jos ale secolului al XVII-lea. Nu de puţine ori însă, figurile cele mai de seamă ale avântului cultural, un Socrate sau un Dante, neagă sau ignoră valoarea pozitivă a acestei vitalităţi, şi proiectează viziuni sumbre ale decadenţei morale, de natură să îngrijoreze şi să înspăimânte, nu să galvanizeze. Ei se află în răspăr cu entuziasmul general al societăţii. Nu socotesc îmbucurătoare îmbunătăţirile standardului de viaţă, care se petrec până şi în rândul claselor inferioare, chiar dacă ele îi scot, în sensul cel mai curat al expresiei, din mizerie pe foarte mulţi. Ei, în alte cuvinte, neagă o manifestare fulminantă şi evidentă a Vieţii. Contradictoriu la această situaţie e că ei înşişi au luat naştere în urma fenomenului pe care îl combat cu atâta vehemenţă - cultura fiind o necesitate avansată, ea nu poate fi urmărită decât după ce au fost asigurate necesiţăţile elementare, sarcina economiei. Este fascinant cum un efluviu de vitalitate, atunci când vehicului său este omul şi societatea, poate conţine sămânţa propriei ponegriri, alungări şi învrăjbiri.

Despre artă

      Diferenţa între modernitate şi premodernitate este următoarea: chiar dacă atât în vremurile moderne, cât şi înainte, imaginea putea fi conotativă, numai în modernitate latura ei strict denotativă se poate sustrage firescului. În alte cuvinte, imaginile la care artiştii recurgeau în premodernitate pentru a transmite un mesaj făceau parte dintr-un imaginar al omenirii foarte bine sedimentat. Limbajul pe care artiştii îl foloseau pentru a se exprima era unul cunoscut şi vechi de când lumea, în timp ce în modernitate artisţii inventează nu numai înţelesul odată cu o nouă operă de artă, ci şi limbajul. Limbajul se află într-un proces constant de reinvenţie. În premodernitate, când într-o pictură apărea un element care nu făcea parte din ordinea lucrurilor naturale, se înscria totuşi într-o ordine mai largă a lucrurilor, care îi conferea naturalitate. Să-l luăm pe Priap de pildă. Un organ genital lung ca al lui este o anomalie. Însă Priap, atunci când ştim despre el că este Priap, nu este o anomalie. El face parte dintr-o mitologie, şi prin asta dintr-o convenţie. Dacă Priap apare pe o vază elenă, nu înseamnă că "artistul" care a pictat-o s-a folosit de o ruptură a ţeşăturii realităţii dintr-o ingeniozitate a limbajului, ci s-a folosit de un simbol al mitologiei naţionale, cât se poate de normal, şi cât se poate de înrădăcinat în convenţie. 

      Există artişti în premodernitate al căror repertoriu de imagini ne izbeşte prin bizarerie, prin excentricitate, prin atipicitate. E foarte curios însă că tocmai aceştia sunt artiştii pe care Andre Breton & co. îi revendicau ca fiind precursori ai suprarealismului. Bosch, Goya, Blake etc. Însă până şi în legătură cu ei putem specula, deşi forţat, că pictau ceea ce vedeau, anume propriile lor vise, şi, prin asta, că pictau natura, chiar dacă una lăuntrică. Trăsătura definitorie a artei moderne este imaginarea deliberată, profund raţională şi total liberă a elementului de vocabular.

Inovaţia în poezie

      "All day long, the stiff grass rustles on the cliffs. Infinitely old, this gentle sound, heard on this shore for century after century, imparts the love of wisdom and simplicity." 

      Natura are puterea de a încânta şi fermeca reluând la nesfârşit acelaşi lucru - briza care mângâie iarba de pe stânci, valul care se sparge de mal, jocul razelor de lumină cernite de frunzişul pădurii, cântecul greierilor în noapte, peregrinarea norilor pe cer. Te poţi abandona în ritmul lor cu orele şi zilele, şi tot nu îţi vei simţi făptura mai grea decât un fulg. Lasă-l pe om să regizeze acest spectacol, iar el, în grosolănia căilor sale, ori va copia fără abatere o aceeaşi secvenţă, servind-o ad nauseam, ori o va combina cu secvenţe care mai de care mai exotice, zăpăcind şi iritând prin babilonie. Miracolul naturii constă în faptul că poate adăuga atâta variaţie unui fenomen cât să poată fi repetat de milioane de ori fără să plictisească, în acelaşi timp însă nedizolvându-i identitatea.

      La fel se întâmplă şi în Poezie - de veacuri întregi, aceleaşi cuvinte simple, cuminţite în rânduri ordonate, au puterea unică de a armoniza mintea cu inima, de a transfera uneia tainele celeilalte, făcându-le să se confunde pentru acele câteva clipe numite de vechii greci Katharsis. Atât de strâmtă este fâşia de vocabular necesară pentru a le obţine, şi totuşi inventarul pasajelor sublime ale liricii este departe, departe de a fi plin. Şi totuşi înţelegerea noastră asupra principiului organizator fundamental al poeziei, metafora, nu este cu mult superioară celei asupra călătoriei economice între stele. 

      Cu toate acestea, în ultimul secol, lumea artistică, mereu fără de astâmpăr, mereu nepotrivindu-se în propria piele, a răsturnat nu o dată, ci de zeci de ori convenţiile poeziei şi perspectiva asupra ei. Se consideră astăzi, mai acerb ca niciodată, că pentru a exista în poezie nu sunt suficiente cuvinte ca următoarele ale lui Blake: 

"There is a smile of love, 

And there is a smile of deceit, 

And there is a smile of smiles 

In which these two smiles meet." 

sau ca următoarele ale lui Verlaine: 

"Noyez mon âme aux flots de votre Vin, 

Fondez ma vie au Pain de votre table." 

 sau ca următoarele ale lui Lorca 

"Llena, pues, de palabras mi locura, 

O déjame vivir en mi serena 

Noche del alma para siempre oscura." 

sau ca următoarele ale unui anonim din satele Maramureşului 

"Cine crede dorului 

Are casa cucului 

Şi odihna vântului." 

      Năzuinţa lacomă şi tâmpă către inedit, către inovaţie, către evoluţie, către progres, a întoxicat şi sucit mintea fiecărui inhabitant, mic sau mare, al peisajului poetic contemporan. Prefacerea treptată a ideii în chip, întoarcerea silenţioasă, subtilă şi magnifică a frazei, specularea briliantă a legăturilor ascunse dintre cuvinte, deşi sunt forţa motrice a poeziei, deşi se încăpăţânează, ca un salahor invizibil, să desluşească în continuare istoria spiritului omenesc, tind să fie umbrite de pompa, de fastul, de exhibiţiile stridente, orbitoare şi neinstruite ale mânuitorului modern de pană, ale cărui versuri sunt pentru poezie ce este pentru vestimentaţie latexul roz cu care se îmbracă poponauţii care dansează în barurile de specialitate. Realizarea unui nou pasaj de poezie adevărată reprezintă în sinea sa o inovaţie, mai valoroasă decât toate inovaţiile formale şi ideologice pe care le produce scena artistică.

      Orice se va zvoni şi va fi, esenţa poeziei este aceeaşi. Miile de întruchipări ale ei pot păcăli ochiul opac să creadă că sunt identice, dar pentru spiritul cunoscător fiecare are taina şi pecetea ei, fiecare, întocmai ca zornăitul brizei prin iarba malului mării, are ceva-ul ei aparent neînsemnat, care face faţă, cu un piept mărunt şi firav, ororilor monotoniei.

Gânduri

      Puţine lucruri sunt mai triste ca momentul în care înţelegi că un om şi-a clădit existenţa pe minciuni. Astfel, orice taifas mai serios, orice schimb coerent de opinii, orice interogaţie comună asupra sensului vieţii şi al lumii, acţiuni care în mod normal sunt propriile lor recompense, riscă să devină o luptă acerbă pentru supravieţuire, iar nobilul dar al socializării inteligente, sărbătoare a faptului de a fi om, să fie subjugat cu cinism de chipul hâd al materiei.

Meditaţie asupra Asiei

      Când mă gândesc la Asia, am în minte perfecţiunea în găsirea plăcerii şi în alungarea durerii, perfecţiune obţinută prin învăţarea dintr-un şir de experienţe trecând prin părinţii din părinţi, însă cu o meticulozitate şi o perspicacitate care pe mulţi europeni get-beget i-ar băga în boală doar dacă le-ar concepe. Fie că e vorba de arta culinară sau de cea a aşternutului, de oblojit răni sau de recunoscut ierburi binefăcătoare, sau, din contră, de a împila, de a schingiui şi de a omorî, asiaticul, învăţând pe baza metodei empirice, este atât de eficient încât aceste activităţi îi devin o a doua natură, iar până şi cele mai nehotărâte şi nestatornice ascunzişuri ale trupului par să îi fie cunoscute.

      (În sprijinul acestei idei, aduc la cunoştinţă un foarte interesant fapt istoric: în Evul Mediu târziu, în spaţiul eurasiatic circula o zicere aparţinând chinezilor - "lumea are trei ochi, doi ne aparţin nouă [chinezilor], unul le aparţine francilor [creştinătăţii latine], iar restul naţiunilor nu au niciunul." Chinezii se vedeau pe sine ca fiind cei mai subtili, mai isteţi, mai sofisticaţi şi mai dibaci dintre oameni. Este curios însă că îi puneau pe musulmani ca fiind sub vest-europeni, contrar istoriografiei generale, care zugrăveşte lumea occidentală ca fiind înapoiată, atât material, cât şi spiritual, lumii islamice. Proverbul poate fi explicat prin invaziile mongole, care au tulburat Orientul Mijlociu şi Apropiat, lăsând Europa şi Orientul Extrem ca un fel de poluri de civilizaţie şi stabilitate ale scenei internaţionale.) 

      Putem stabili că în mentalitatea asiatică una din valorile fundamentale este Memoria, pentru că a învăţa din greşeli necesită în cel mai înalt grad a le recepta şi a le stoca, chiar dacă nu în mod precis pe fiecare, măcar într-o variantă distilat-generală. Alternativa şireată la stăpânirea naturii prin empiric este ştiinţa, adică a înţelege fenomenele lumii înconjurătoare folosind o bază săracă de experienţe directe, însă bogat exploatate de raţiune. Repet - o bază săracă - a nu se înţelege că omul de ştiinţă poate ajunge undeva dacă nu are o serie de contace nemijlocite cu natura. Asiaticii, pesemne, nu au fost niciodată receptivi la ideea de ştiinţă, cel puţin nu la o scară a societăţii întregi, ceea ce a şi contribuit la pierderea cursei cu Occidentul.

      Intrigant este că, în ciuda rolului pivotal jucat de Memorie în cioplirea Asiei, aceeaşi valoare fundamentală lipseşte cu desăvârşire din alt punct de vedere - acela al păsării de cei din jurul tău. Nu numai că asiaticii sunt campionii neîntrecuţi ai şnapanismului, dar în India, de pildă, mor oameni pe stradă fără să fie băgaţi în seamă. Iar dacă nu îţi pasă de cei din jurul tău acum, în prezent, cum îţi mai poate păsa când ajung să ţină de domeniul trecutului, cum, adică, poţi avea Memorie?

Despre popoare

"The art of our necessities is strange

That can make vile things precious."

["King Lear" - William Shakespeare]

      Mai demult credeam că sentimentele mândriei sau iubirii naţionale sunt absurde deoarece presupun a te identifica cu toţi indivizii care fac parte dintr-un popor, fie ei pionieri ai metodelor de a salva vieţi, fie ei borfaşi care şi-ar vinde şi copiii pentru o sumă frumuşică. Greşit, greşit! Căci nu toţi cei care trăiesc pe teritoriul unei naţiuni sau care sunt cetăţenii statului sub care se află o naţiune fac parte cu adevărat din acel popor. 

      Ce înseamnă, mai exact, a face parte cu adevărat dintr-un popor? De fapt, ce este un popor? Poporul nu poate fi înţeles decât prin prisma pământului. Fiecare pământ de pe lumea asta are un sistem de condiţii pe care le impune oamenilor care trăiesc pe el. Efortul colectiv susţinut de a respecta şi forţa aceste condiţii, depus la scară de secole, este ceea ce îi leagă pe oameni şi le dă sentimentul unei identităţi comune, ceea ce, în alte cuvinte, dă naştere unui popor. Se prea poate ca oamenii care au populat pământurile Amazoniei să fi făcut parte din poporul portughez, însă ceea ce au trăit împreună departe de Europa a dus la constituirea pentru ei a unui nou scop primordial, şi i-a făcut, în timp şi pe nesimţite, să exclame la un moment dat că ei sunt brazilieni, în ciuda etniei pe care o împărtăşesc cu portughezii. Cu cât condiţiile pe care le impune pământul sunt mai vitrege şi mai deosebite, şi cu cât pământul în sine este mai redus ca suprafaţă, permiţându-le oamenilor să fie mai aproape unii de ceilalţi, cu atât sentimentul identităţii colective este mai puternic, putând atinge chiar cote paroxistice, cum este în cazul Japoniei. 

      Până la urmă, formarea unui popor se reduce la analiza tactică a forţelor înconjurătoare, în a le categorisi ca duşmane sau prietenoase. Percep eu Natura suficient de potrivnică pentru a-mi găsi un aliat în vecinul meu om? Atunci îmi voi suprima idiosincrasiile personale pentru a lupta cot la cot cu el împotriva Naturii. Îl percep eu pe unul dintre vecinii mei oameni mai potrivnic mie decât un altul? Atunci îl voi vedea într-o lumină mai bună pe cel din urmă, şi mă voi solidariza cu el dacă şi el are nevoie de mine. Va apărea un al patrulea vecin pe care îl privim cu toţii ca fiind în răspăr cu interesele noastre? Atunci vom lăsa la o parte lupta noastră personală pentru a-l combate pe acela. Aşa se întâmplă însă că oricâţi duşmani umani ar apărea, şi oricât de răi ar părea, niciunul dintre ei nu poate întrece Natura ca primejdie percepută, şi numai în cazul unei uri interpersonale patologice oamenii nu se vor împăca pentru a o conţine. 

      Destul însă cu această explicaţie în profunzime - de ce este absurd să refuz ideea de popor pe motiv că ar însemna să mă bucur de legătura mea cu ciururi ale omenirii? După cum am spus, fie că e vorba de a combate factori naturali sau antropici, poporul presupune o solidarizare a indivizilor săi. Aşa se face însă că acele ciururi care reprezintă ruşinea unui popor sunt tocmai elemente anti-sociale, care sunt totalmente incapabili de altceva înafara interesului privat, şi care nu au niciun scrupul în a sabota ordinea socială. Însă solidaritatea naţională este întemeiată tocmai pe ordinea socială pentru a avea un efect. A fura din casele ţăranilor când toată suflarea satului s-a strâns de urgenţă pentru a repara digul năruit de inundaţii înseamnă în mod automat a nu face parte din sat, în sensul fundamental al expresiei. Decurge că tâlharii de tot soiul, care nu doresc binele comunităţii nici cu sufletul, nici cu fapta, pur şi simplu nu intră la socoteală, iar popoarele sunt formate doar din oamenii care contribuie la împlinirea scopului primordial naţional. 

      Trebuie menţionat totuşi că a respecta ordinea socială nu înseamnă neapărat a respecta legea, ci în primul rând a-ţi face datoria morală faţă de societate, care poate să nu coincidă cu legea, cu aplicarea legii sau cu interpretarea publică a legii.

D-ale omenirii

      Una din principalele forme de imbecilitate de pe lumea asta constă în a te simţi important pentru că eşti ocupat. Nu de puţine ori îi aud pe oameni văitându-se de cum n-au avut timp în ultima vreme nici să se-ncheie la şliţ de cât de solicitaţi au fost cu munca. Însă de cele mai multe ori văicăreala lor este una făţarnică şi regretul lor unul fals - pe dinăuntru jubilează de vanitate, crezând prosteşte că a te speti muncind, a participa la sumedenie de activităţi, a bate zilnic tot oraşul şi a strânge mâinile a sute de oameni te face automat un om util. De prea multe ori, încurcând cantitatea muncii cu calitatea, îndârjirea de berbec cu plănuirea chibzuită, aprobările de complezenţă ale celor din jur cu aprecierea consumată în tăcere, oamenii ajung să se îmbete cu gândul că au un rost în lume.

Gânduri

      În marele exemplu de seninătate pe care îl reprezintă zicerea atribuită lui Socrate "mă puteţi omorî, dar nu-mi puteţi face niciun rău" se află o greşeală. Greşeala constă în faptul că moartea poate fi un rău doar pentru semenii celui ce piere, niciodată pentru el însuşi. Moartea poate fi pentru acesta maximum un non-bine, adică atunci când survine în mijlocul unei perioade de fericire. Un rău nu poate fi deoarece obiectul muririi este deja mort când moare, deci este insensibil la modul total, deci este incapabil să sufere. Conştientizarea unei morţi iminente poate fi un rău şi pentru obiectul ei, dar moartea şi gândul morţii sunt două lucruri diferite.